Moralność: celem życia szczęście, podstawą szczęścia cnota, probierzem cnoty użyteczność.
Tomasz Jefferson o filozofii Epikura {1}
W oryginalnym, dawnym rozumieniu cnota oznaczała sprawdzanie się w aktywnym życiu. Republikanizm to fundamentalnie projekt, żeby ludzie wspólnie odpowiadali za własny los, nie zaś oddawali go w ręce tyrana. Jest jasne, że ludzie mający zrealizować tak wielki cel muszą być mądrzy, zrównoważeni, nieprzekupni, mężni, słowem cnotliwi. Prześledzimy tutaj, jak ten pogląd przewędrował z demokratycznych Aten, przez całą historię Europy, do I Republiki Francuskiej.
Etyka cnoty a etyka uczynków
Jesteśmy tak daleko mentalnością od tego świata, że trzeba przestawić sposób myślenia, żeby go rozumieć. Dziś o moralności myślimy zwykle jak w regulacjach ze Starego Testamentu albo w filozofii utylitaryzmu. Etyka to dobre i złe uczynki. Kusi, żeby je porównywać, liczyć i ważyć, prowadzić coś w rodzaju księgowości. Nowy Testament upraszcza zasady i obiecuje nam pewien bailout, przekreślenie rachunku przez miłość Chrystusa {2 – Cnoty i katolicyzm}. Jedynie ocena tych uczynków może się różnić w nurcie deontologii (co robić należy w ogóle) albo konsekwencjalizmu (do jakich efektów dążyć, nieraz pomijając środki).
Etyka cnoty zrodziła się w starożytnej Grecji wśród ludzi, którzy nie znali tych koncepcji. Etyka nie dotyczyła dla nich konkretnych uczynków, tylko sposobu życia, nastawienia i odpowiednich skłonności kultywowanych w danym człowieku. Ten dobry sposób życia i skłonności to była właśnie cnota.
W archaicznych czasach cnota, arete, była męstwem i duchem współzawodnictwa szlachty. Z czasem grecka polis wychodziła z władzy arystokracji. Ale nie wszyscy byli z tego zadowoleni; wśród Hellenów znajdziemy również mistrzów elitaryzmu i pogardy dla kakoi, „złych”, czyli pospólstwa, ze strony tych, którzy sami się uważali za „dobrych”. Jeden z najdawniejszych filozofów, Heraklit z Efezu, twierdził, że zwolennicy demokracji za nauczyciela mają motłoch; nie wiedzą, że wielu jest złych, a mało dobrych [ZDMP 103].
Faktycznie obywatelami zostali również rzemieślnicy, kupcy, wyrobnicy. Część obywateli zajęła się pracą umysłową. Ambicje życiowe Greków rozszerzyły się: nie chodziło już tylko o odważne machanie dzidą jak Achilles, trzeba też było umieć się poruszać w skomplikowanej polityce i ekonomii. Ale wciąż dochodziło bycie walecznym w szeregach wojska, sprawiedliwym w sądzie i wiarygodnym dla przyjaciół. Wódz ateński Perykles w słynnej mowie ku czci poległych obywateli-żołnierzy mówił, że ci sami ludzie zajmują się swoim rzemiosłem i jednocześnie sprawami państwa [ZDMP 118-119]. Ta mowa, przekazana przez historyka Tukidydesa, zostałaby wygłoszona w 431 r. p.n.e.
Aż po wiek XIX, gdy mówimy „obywatele” i „lud” = „naród”, nie mamy na myśli wszystkich mieszkańców ani nawet ich większości. Jedyny duży wyjątek to na krótko rewolucyjna Francja. Kiedy w różnych krajach walczono o pryncypium rządów ludu – czyli, dosłownie, demokracji – chodziło tutaj o lud złożony z osób mających czas i zdolność do działalności politycznej. To mieszczanie, szlachta albo przynajmniej ludzie z dziedzicznym obywatelstwem miasta-państwa. Poza tym istnieli nie-obywatele, często rzemieślnicy, pracownicy fizyczni i chłopi. Tych grup ówczesny ustrój społeczny nie umiał ani nie chciał włączyć do sprawowania władzy, a znowu gospodarka nie mogła bez nich funkcjonować. W świecie śródziemnomorskiego handlu trzeba do tego dodać, nawet w średniowieczu, niewolników. Wielką granicą była dopiero rewolucja agrarna nowożytności. To ona pozwoliła stopniowo odejść od społeczeństwa opartego o fizyczną pracę mas niewspieranych przez zaawansowaną agrotechnikę ani przez maszyny.
Ale miejscowo, w mieście takim jak Ateny, ludzie zaczynali mieć problemy obfitości i swobody decyzji. Kto miał pieniądze, mógł kupić w porcie w Pireusie wszelkie luksusy znane człowiekowi. Na mieście czekał szeroki wybór prostytutek płci obojga, od dziewek za obola po bogate hetery. Zdobywała popularność sofistyka oraz opinie głoszące prymat chwilowej przyjemności i prawo silniejszego. Wiele osób zbijało majątek na takich naukach, albo na finansowych spekulacjach. Grecy nie mieli w swojej naturze moralizatorskiego oburzenia – ale widzieli, że człowiek może rozmiękać, słabnąć, błądzić donikąd, nie dorastać do życia poza szklarnią miasta handlowego.
Sokrates zyskał popularność jako umysł wyprowadzający innych na drogę świadomego życia i kontroli nad sobą. Platon w dziele Państwo (ok. l. 380-370 p.n.e.) wyróżnił cztery główne cnoty, które należy praktykować: mądrość, męstwo, sprawiedliwość i umiarkowanie. (Później mądrość przeszła różne semantyczne przygody i jako cnotę zaczęto ją nazywać roztropnością; ale u Platona chodzi o czyste zrozumienie świata, zaś u Arystotelesa o umiejętność osiągania celów, więc roztropność to często trochę za wąskie słowo [EN 210, przypis]).
Ludzie żyjący w mieście byli budulcem państwa, jego armią i głosującym ludem. Cnota obywateli musiała być warunkiem spoistości państwa. Z drugiej strony człowiek mądry powinien sam pragnąć cnoty, bo pozwalała mu się harmonijnie wpasować w zbiorowość – bycie w zbiorowości było istotą życia antycznego człowieka – a więc cnota była kluczem do osobistego szczęścia. Według Arystotelesa człowiek praktykuje cnoty dla siebie, z wyjątkiem sprawiedliwości, która jest dla dobra innych. Przez to sprawiedliwość szczególnie świadczy o mierze danego człowieka [EN 170]. Właśnie przez pryzmat sprawiedliwości Grecy patrzyliby na to, co jako ludzie współcześni nazwalibyśmy problemem zła.
Żeby znaleźć drogę w tych trudnych kwestiach, uciekano się do nauki i uprawiania filozofii. Dotąd mówiliśmy o cechach ogólnych cnoty antycznej, które były wspólne myślicielom sobie bardzo odległym, jak Arystoteles i Epikur (porównaj motto tego tekstu). Teraz spojrzymy na jedno, ale szczególnie wpływowe uzasadnienie etyki cnoty.
Wielka unifikacja Arystotelesa
Przez długi fragment ostatnich tysiącleci Arystoteles ze Stagiry był podstawą szkolnictwa; dla Europejczyków i Arabów to główny Filozof, którego imienia nie trzeba nawet wskazywać. Żył on między rokiem 384 a 322 p.n.e. Jego system jako pierwszy opierał się o ścisłe rozumowanie (w tym wynalezioną przez niego logikę formalną) oraz obserwację widzialnej rzeczywistości. Arystoteles występował tutaj przeciwko Sokratesowi i swojemu mistrzowi Platonowi, którzy wyznawali poznanie prawdziwego świata idei przez czysty umysł.
Dziś człowiek etyczny wielu osobom może się kojarzyć z cierpiącym: Etyka nikomachejska Arystotelesa, przeciwnie, twierdzi od samego początku, że celem etyki jest szczęście, rzecz jasna osiągane przez cnotę. Jest tak dlatego, że cnota pozwala człowiekowi wypełniać swoją definicję i wpasować się w konstrukcję uniwersum. Za chwilę wrócimy do tej części argumentacji.
Dla Arystotelesa cnota to trwała skłonność (albo mówiąc uczenie „dyspozycja”) do postępowania słusznie. Dotyczy to zarówno czynów w pełni świadomych i skalkulowanych, jak i tego, co się robi odruchowo i bez udziału rozumu. Na przykład męstwo wymaga kontroli nad strachem, w czym nie ma głównego udziału świadomej woli: a jednak męstwo jest cnotą podobnie, jak sprawiedliwość – zachowywana świadomie.
Wszystkie rodzaje cnoty człowiek musi w sobie ugruntować przez przyzwyczajenie i praktykowanie. A to ponieważ mamy skłonność postępować wzorując się na innych, ale też kopiując swoje własne zachowania wcześniejsze. Dlatego trzeba zacząć postępować cnotliwie i robić to wielokrotnie, żeby mieć tendencję do zachowywania się też tak w przyszłości.
Arystoteles jest znany ze swojej techniki „drogi środka” przy określaniu cnoty. Chodzi o to, że ludzkie skłonności w każdej dziedzinie można przedstawić jakby na skali. Na przykład dla cnoty szczodrości część tej skali to skąpstwo, a przeciwna część to rozrzutność. Sama szczodrość jest najlepszym punktem czy obszarem, który znajduje się w środku.
Chodzi tutaj o unikanie nadmiaru i niedostatku w każdej dziedzinie, przy czym nie zawsze musi to być idealny „środek”: nie istnieje środkowy, idealny zakres morderstwa czy kradzieży, bo one zawsze umieszczają osobę w złym obszarze skali. Żeby znaleźć odpowiednią skalę czy środek, trzeba użyć odpowiednich narzędzi. Ponieważ cnota musi służyć szczęściu – a myślimy tu o szczęściu w całym życiu, a nie na chwilę – cnota musi być tym, co służy długiemu terminowi. Cnotę jako miejsce na skali można rozpoznać po tym, że rozum panuje tam nad namiętnościami (gwałtownymi emocjami).
Ale Arystoteles nie idzie taką drogą do końca, do czystego intelektualizmu Platona. Cnota nie mogłaby prowadzić do szczęścia, gdyby nakładała na człowieka nierealistyczne obciążenia, sprzeczne z jego naturą. Pragnienie przyjemności może zaciemnić człowiekowi osąd, więc trzeba mieć pewną nieufność wobec tego, co przyjemne. Z drugiej strony zupełne unikanie przyjemności i pogarda dla niej byłyby sprzeczne z naturą człowieka. Człowiek pozostaje zwierzęciem, odgrywa zresztą dużą rolę w Arystotelesa traktacie o zoologii; owszem, posiada duszę, ale ta dusza też ma swoje części, w tym nierozumną. W różnych konkretnych szczegółach, jak praktykować taką czy inną cnotę, filozof odwołuje się do zdrowego rozsądku, do powszechnych przekonań.
Dlaczego w ogóle cnoty dla człowieka są takie, a nie inne? Otóż cnota decyduje o tym, czy człowiek jest dobry, podobnie jak dobry okręt szybko płynie, a dobra ziemia jest urodzajna. Wyjaśnia to fragment Etyki nikomachejskiej (notabene tłumaczka przekłada arete jako „dzielność”, tam gdzie byśmy powiedzieli „cnota”):
Trzeba tedy powiedzieć, że wszelka dzielność jest źródłem doskonałości (…) przedmiotu (…), jak też właściwej mu funkcji, tak np. dzielność oka czyni dobrym zarówno oko, jak i jego funkcję; albowiem dzięki dzielności oka dobrze widzimy. Podobnie dzielność konia sprawia, że koń jest dobry i że potrafi dobrze biec, nieść jeźdźca i stawiać opór nieprzyjaciołom. Jeśli to więc tak samo się ma w odniesieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje. [EN 111]
Człowiek to po prostu jeszcze jedna kategoria bytu – zwierzę dwunożne, nieopierzone, mówiące i polityczne – pomiędzy innymi zwierzętami a światem bogów. (Popularne jest karykaturalne stwierdzenie, że Arystoteles uważał człowieka za najdoskonalszego w ogóle – w istocie uważał, że istnieją w naturze byty doskonalsze, jak ciała niebieskie, utożsamiane z bogami [EN 200]). Człowieka charakteryzuje to, że mówi, rozumuje i żyje społecznie; to jego cechy wyróżniające. Cechy wyróżniające decydują o celu i istocie każdej rzeczy. Więc z definicji dobroć i jakość człowieka, coś do czego powinien dążyć, to sprawdzanie się w mówieniu, rozumowaniu i życiu społecznym. I dokładnie to określamy, dla skrótu, cnotami.
Analogicznie celem noża (w porównaniu z tępym kawałkiem metalu) jest to, że jest ostry i tnie. Dobry nóż – tnie skutecznie. Dziś mamy odruch myśleć, że nóż, granit, tygrys i człowiek to zupełnie inne typy rodzajów rzeczy, ale to jest właśnie przekonanie przejęte z naszej kultury i z rozdzielenia od siebie różnych nauk. Gdyby Arystoteles kazał nam je uzasadnić czysto racjonalnie i bez założeń z góry, w porównaniu z jego prostszym podejściem (wszystkie kategorie rzeczy są takie same), większość ludzi byłaby w kropce. Kategoriom i logice formalnej Arystoteles poświęcił grupę dzieł znaną dziś jako Organon. Widzimy, jak wszystko jest tutaj spójne: czy wychodzimy od polityki, zoologii, ontologii, logiki, etyki, psychologii, znajdujemy według Arystotelesa jedną naocznie poznawalną strukturę świata.
Jak już wspomnieliśmy, rozumna część duszy nie istnieje w próżni, lecz oddziałuje na nią przyzwyczajenie i przykład dawany przez innych. Człowiek jest zwierzęciem z materii, uduchowionym i mówiącym, i istnieje społecznie. To oznacza, że cnota nie jest tylko cechą jednostki, ale zależy też trochę od całej zbiorowości. Dobre społeczeństwo sprzyja cnocie, a – w drugą stronę – cnota obywateli jest filarem utrzymania społeczeństwa. Cel istnienia państwa, jak mówi Polityka Arystotelesa, to szczęście obywateli, a dążenie do szczęścia, jak już wiemy, to dążenie do cnoty. Na tym poziomie zgadza się on ze zdaniem Platona z dzieła Państwo.
W Polityce Arystoteles wyróżnia trzy główne typy ustroju – królestwo, oligarchię i demokrację – a wewnątrz każdego z nich różne odmiany i stopnie zwyrodnienia. Co filozof zaleca, jest często niejasne i zależne od okoliczności. Ale może, w przeciwieństwie do Platona, nie widział filozofów koniecznie jako dyktujących ustroje.
Mówi na przykład, że jeśli osoba albo grupa góruje znacznie cnotą nad resztą rodaków, to pozostali powinni oddać tej jednostce albo grupie władzę nad sobą, bo zrobić inaczej byłoby wbrew naturze [Polit. ks. III rozdz. 8]. To prowadzi do zalecenia monarchii, która powstaje przez to, że jeden człowiek góruje cnotą nad innymi. Dotyczy to większości krajów: a już szczególnie barbarzyńców, czyli nie-Greków, choć filozof podziwia ustrój republiki kartagińskiej. Jednak najlepszy nawet monarcha przekaże władzę swoim gorszym dzieciom – inna decyzja zbyt wiele by wymagała cnoty jak na ludzką naturę [ks. III rozdz. 10].
Ostatecznie filozof uznaje, że w swojej masie lud potrafi zsumować cnotę i rozum wszystkich członków. Wtedy ta suma będzie większa niż u nawet wybitnej jednostki. Arystoteles wolałby dać władzę w państwie bardziej prawu niż woli ludzi [ks. III rozdz. 6 i 11]. Potem to wyrazi słynna maksyma Cycerona: Musimy być niewolnikami praw, aby być wolni. Trochę stąd się pewnie rodzi Arystotelesowski projekt ustroju mieszanego, „politei” łączącej elementy demokracji i oligarchii, gdzie różne wpływy mogłyby się balansować {3 – Ustrój mieszany}.
Cnota republikańska
Zejdziemy teraz z filozoficznego Olimpu, bo niuanse arystotelizmu, nawet kiedy uczyła o nich trochę każda szkoła, rzadko rozstrzygały debatę publiczną. Istnieje jednak pogląd, który podzielano powszechnie, że jeśli lud chce pozostać wolny i rządzić sam sobą w mieście i państwie, nie mając nad sobą pana ani króla, musi praktykować cnoty. Szczególnie opierała się na tym debata w starej republice rzymskiej. Przewaga Rzymian nad monarchami Italii, a potem Wschodu miała wypływać z surowych obyczajów Rzeczypospolitej: waleczności, mądrości przywódców ludu, lekceważenia luksusów i zaszczytów.
Cyceron, mąż stanu ostatnich lat republiki, skompilował filozofię Arystotelesa i późniejszych myślicieli w dziele De officiis (O powinnościach). Ono również odgrywało wielką rolę przez dwa tysiąclecia. Ugruntowało dla świata łacińskiego platońską czwórcę cnót: mądrość, męstwo, sprawiedliwość i umiarkowanie. Cyceron rozumował o cnocie na użytek obywatela republiki, działającego politycznie i walczącego w wojsku.
To intelektualne dziedzictwo podpierało poglądy republikańskie Europy średniowiecznej (w miastach włoskich) i nowożytnej. Dla Nicolo Machiavellego cnota – virtù – była podstawą polityki, właśnie jako bycie człowiekiem skutecznie działającym, szczególnie w republice (Rozważania nad dziesięcioksięgiem dziejów Rzymu – 1517 r.). W dziele Droga do zupełnej wolności Łukasz Górnicki, jeden z wybitniejszych polskich pisarzy końca XVI wieku, wyraża typowe przekonanie, że cnota musi być podstawą wspólnoty politycznej i prawo nie jest wystarczające.
Gdzie ma być dobrze, tam nie prawa same władać mają, ale mądrzy, bogobojni a cnotliwi ludzie; abowiem prawa pisane nie mogą tego obwarować, iżby zawżdy ten wygrał [w sądzie czy parlamencie], kto ma sprawiedliwą [sprawę]; rózne sprawy, rózne przyrodzenia [= natury] ludzkie, niepewność a odmienność rzeczy (…) tak zatrudniają [tzn. komplikują] wszystko na świecie (…), iż nic gruntownego o wszystkim, na każdy czas, na wszelaki przypadek stanowiono pismem być nie może. [Pisma II 499]
Klasyczny, pesymistyczny pogląd o upadku cnoty i nieuchronnym schyłku Rzeczypospolitej znajdziemy w De vanitate consiliorum (1699) Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. Podobne nastroje panowały w czasach saskich.
Górnicki – człowiek wcześniejszej epoki i śmielszej nadziei – podkreślał surowość i bezwzględność rządu republikańskiego, gdzie tylko ludzie cnotliwi powinni móc robić kariery. W Polsce i na Litwie przytępiało to królewskie rozdawnictwo urzędów, przez co dominowały różne koterie dworsko-magnackie, ludzie skorumpowani i faworyci:
W rzeczypospolitej wolnej, gdzie nie sam król, ale rzeczpospolita rządzi, trudno tam inym czym wskurać, jedno [= jak tylko] cnotą a dzielnością; a gdzie król sam wszytkim szafuje, tam szczęściem do wiela rzeczy przyść [= zdobyć urzędy, majątek] się może. Nadto gdzie rzeczpospolita włada, rządzi i sądzi, tam o miłosierdzie trudno; a gdzie król, tam miłosierdzia zawżdy jest nadzieja. [Pisma II 526]
Ten kawałek ilustruje, jak Górnicki (a także pisarze rokoszu sandomierskiego itd.) dochodzili do samych granic koncepcji niemonarchicznej, która w danym momencie nie wyrzucała ich zupełnie poza nawias polityki. Trzeba o tym pamiętać wobec typowych twierdzeń, że republikanizm nowożytny czy staropolski nie widział sprzeczności między rzecząpospolitą a monarchią. Koncepcję takiej sprzeczności znać musiano choćby z Tacyta.
Faktem jest też, że monarchiści wczesnej nowożytności potrafili nazywać monarchie „republikami”, nawet jeśli – jak Jean Bodin – postulowali likwidację praw narodu i stanów. Brali ten termin jeszcze ze średniowiecza, w czym nie przeszkadzała im chęć zniszczenia mieszanego ustroju monarchii stanowej (por. {3 – Ustrój mieszany}). Wielu wolało unikać nowego słowa „państwo” (włoskie lo stato), które kojarzyło się z cyniczną włoszczyzną i makiawelizmem. Z drugiej strony republikanie tworzyli wyrazistsze terminy, jak właśnie wolna rzeczpospolita (respublica libera z pism rokoszowych) czy zupełna wolność Górnickiego, prawdziwa wolność (ware vrijheid) holenderskich republikanów jak Johan de Witt.
Dawni republikanie też żyli w Europie monarchicznej, a nie innej – i to w wewnętrznej spójności ich poglądów trzeba szukać podpowiedzi, czy czyjeś koncesje na rzecz monarchizmu były szczere. Sam Robespierre w 1791 roku głosił w klubie jakobinów: Obalić monarchię! Jak gdybym był na tyle nierozsądny, aby pragnąć zniszczenia jedynego rządu, który może odpowiadać wielkiemu narodowi (…) jak gdybym nie wolał rządu Polski od rządu Rosji czy Wenecji [JB 47]. Polska to tutaj quasi-monarchia liberalna, Rosja – despotyzm, Wenecja – republika oligarchiczna i represyjna zarazem. Ale zaawansowane teorie republikańskie Jana Jakuba Rousseau były wtedy Robespierre’owi znane doskonale.
Republika musi ocalić cnotę za wszelką cenę
Na Łukasza Górnickiego mocno wpłynęła znajomość ustroju weneckiego, którego instytucje publicznego nadzoru słynęły właśnie z bezwzględności. Autor Dworzanina polskiego i Drogi do zupełnej wolności rozpisuje się o metodach losowania, głosowania itp. procedurach republiki weneckiej. Innym wzorcem pozostawał rzecz jasna Rzym. Pisał Andrzej Maksymilian Fredro w 1660 roku, we fragmentach o wychowaniu swoich małych synów:
Najwyższą cnotą jest miłość ojczyzny [amor Reipublicae] i dobra ogółu [bonum publicum], niżej zatem należy cenić wszystkie inne ludzkie sprawy: rodziców, żonę, dzieci, majątek i własne życie. Należy brać przykład z Kurcjusza, Muncjusza Scewoli, Decjuszy, Maniliusza Torkwata, Paulusa Emiliusza i wielu innych mężów znanych z nowszych dziejów. [Scriptorum 473]
Pozwala nam to przejść do innego Maksymiliana, który mógłby rzucić kiedyś podobne słowa w klubie jakobinów czy z trybuny Konwencji Narodowej, a mianowicie Nieprzekupnego, Maksymiliana Robespierre’a. Oto fragment przemówienia z początku 1794 r. (17 pluviôse’a roku II Republiki) w tłumaczeniu, które wydrukowała ówczesna warszawska „Gazeta Krajowa”. Robespierre stwierdza, że rząd republikański i demokratyczny jest w rzeczywistości tym samym, po czym kontynuuje:
Pierwszą sprężyną każdego demokratycznego rządu cnota być musi, z cnoty wypływa miłość ojczyzny – z tej zaś, miłość równości. Te nieskażone uczucia wyniosły naród francuski ponad inne narody. (…) Rząd demokratyczny powinien być surowy na reprezentantów narodu, nieprzyjaciół gromić musi potęgą i przestrachem, a lud oświecać roztropnie o prawdziwym jego szczęściu. Na spiskowych i buntowników najsurowsze kary wymierzać należy. Przeciwnie zaś, gdyby tylko jeden cnotliwy w okręgu [tzn. na obszarze] całej Rzeczypospolitej był uciśniony, wyszukać go trzeba dla zemszczenia krzywdy jego. [Obraz Francji 410-411]
Połączenie cnoty z republiką nie było samo w sobie jakimś szczególnie republikańskim poglądem.
Już wcześniej Monteskiusz, zwolennik monarchii konstytucyjnej, uważał za zasadę monarchii honor, a za zasadę republiki, którą wymiennie nazywał demokracją albo państwem ludowym – właśnie cnotę. Pisze wręcz o tym, jak polityka monarchii musi się obywać bez cnoty (O duchu ks. III rozdz. 3 i 5-7). Sformułowanie o „państwie ludowym” (status popularis) było używane jeszcze w renesansowych pismach Wawrzyńca Goślickiego [Dyskurs 265] i przez Fredrę w jego konfrontacji republiki z monarchią, którą jeszcze zacytujemy.
Przywołaliśmy słowa Robespierre’a z czasów daleko posuniętego jakobińskiego terroru, który krytykowali niektórzy posłowie na francuską Konwencję (co jest zresztą jedną z różnic między terrorem rewolucyjnym a działalnością dyktatur XX wieku). Nieprzekupny przywołuje tutaj cały zestaw pojęć wykutych przez republikanizm nowożytny: ojczyznę, wolność, równość, ale ich prapoczątkiem pozostaje cnota.
Żeby pojąć, dlaczego cnota była tak kluczowa, należałoby powrócić do ocen Fredry, Machiavellego czy Cycerona: kto nie jest cnotliwy, musi wpaść w szpony monarchii (tyranii). Taki człowiek czy zbiorowość są na tyle zepsuci, że nie zależy im na wolności, skłonni są ją wymienić na przyjemności, chwilowy spokój, zaszczyty; albo są za słabi, nie posiadają aspektu sprawnościowego cnoty, żeby obronić się przed wpadnięciem pod czyjąś władzę.
Anna Grześkowiak-Krwawicz, czołowy autorytet co do staropolskiej ideologii, stwierdza, że w Rzeczypospolitej koncepcje „zmuszania” do cnoty miały na przestrzeni wieków bardzo ograniczony zasięg [Dyskurs 289-291]. Było to w kontekście oficjalnie wolnego ustroju i powszechnych lamentów nad upadkiem obywatelskiej cnoty.
Prowadzi nas to do momentu niekomfortowego dla wielu teorii politycznych; mianowicie, że dążenie do wolności i republiki może pozostawać domeną mniejszości, która walczy o nią wobec obojętności masy. Sam Robespierre przyznawał, że „cnota zawsze była na ziemi w mniejszości” i instytucje mające reprezentować lud mogą być opanowane przez zakulisowe machinacje [JB 173].
Przed Oświeceniem raczej nikt nie miał filozoficznego problemu z tym, że obywatele republiki to mniejszość społeczeństwa. Sam teatr „obrony” niepiśmiennego wyrobnika nie robił z nikogo wierzącego egalitarysty i częściej ujawniał autokratycznego demagoga, jak Piotr Skarga, niż książkowego utopistę, jak Tommaso Campanella. Był to trik przywołania ludzi nieaktywnych politycznie i przyznania samemu sobie ich wagi moralnej, przy czym im samym nie pozwoli się wypowiedzieć na ten temat ani zażądać niczego niewygodnego.
W epoce rewolucji to teoria prawa naturalnego, w tym wrodzonego prawa do samostanowienia, przyznawała pierwszeństwo dążeniom wolnościowym – choćby wychodziły jedynie od części narodu (o prawie naturalnym będzie następny tekst). W tych ramach myślowych wolność polityczna miała być już w zamyśle własnością powszechną, nawet jeśli wywalczona była przez mniejszość i w brutalnej wojnie. Nawet rewolucja amerykańska musiała się rozprawiać z miejscowymi probrytyjskimi „torysami”.
Narody zepsute i jarzmo tyranii
Machiavelli szeroko rozprawiał o tym, jak upadek cnoty czynią sprawę republiki beznadziejną. Na przykład: Należy też uznać za rzecz zupełnie pewną, że naród zepsuty nie zdobędzie wolności nawet wtedy, gdy rządzący nim władca zginie wraz z całą swą rodziną. (…) Po wypędzeniu Tarkwiniuszy potrafił [Rzym] odzyskaną wolność zachować, natomiast po śmierci Cezara, po śmierci Kaliguli i Nerona (…) nawet na chwilę jej nie odzyskał. Podobna sprzeczność w dziejach jednego narodu pochodzi stąd, że za Tarkwiniuszy nie był on jeszcze zepsuty, a w późniejszych czasach popadł w ostateczne zepsucie [Rozważania ks. I rozdz. XVII]. O upodleniu narodu przyzwyczajonego do niewoli pisał Górnicki: Oto Moskwie ukazujemy wolność, wzywamy ich do niej, a oni przecię nie chcą; a czemu? iż są niemądrzy, abo też przeto nie chcą, iż widzą, że by w wolności żyć nie umieli [Pisma II 528].
Andrzej Maksymilian Fredro oceniał (w roku 1668), dlaczego narody odeszły od państwa ludowego, status popularis:
[Monarchia absolutna] pojawia się (…) w wyniku gnuśności narodów (…) [gdy] zaniedbując własne sprawy, chcą żyć wygodnie zdając się na czyjąś pieczę, jak to, by „król prowadził ich wojny” oraz (…) przejął na siebie inne troski państwowe. (…) Powtarzam więc, że państwo wolne dopiero wtedy skłania się ku monarchii, kiedy ulegnie zdeprawowaniu przez rozrzutność, rozpustę, gnuśność, dążenie do dobra prywatnego z zaniedbaniem dobra publicznego. Podobnie jak choroby i wrzody na ciele powstają w wyniku zepsucia krwi, tak z całą pewnością monarchia absolutna (…) jest (…) objawem choroby miłującego wolność ludu i samej wolności. [SLMP 336]
Andrzej Maksymilian myślał tutaj o wojnach religijnych we Francji, festiwalu mordów i frakcyjnych spisków, o których dzisiaj szkoła raczej nie uczy, a które stały się podłożem do wprowadzenia absolutyzmu. Było to zresztą tragedią ówczesnych myślicieli francuskich, monarchomachów – wrogów władzy królów, których pokrewieństwo ideologiczne z republikanizmem polsko-litewskim było w Europie nowożytnej znanym faktem [RPWL 30-43].
Fredro, Machiavelli czy nawet Rousseau uznaliby pewnie projekt zaprowadzenia republiki w burbońskiej Francji za fantastyczny i szalony. Traktat o źródłach nierówności Jan Jakub Rousseau poświęcił swojej ojczystej rzeczypospolitej genewskiej i pisał w dedykacji (zmodernizowałem pisownię warszawskiego wydania z 1784 r.):
Narody raz przyuczone do posłuszności Panu nie są więcej w stanie obejścia się bez niego. Jeśli się pokuszą o zrzucenie jarzma tym bardziej się oddalają od wolności, iż biorąc za nię wyuzdaną swawolę, która jej jest przeciwna, w rewolucjach swoich oddają się w ręce zwodzicielów, którzy tylko obciążają ich pęta. Sam lud rzymski, ów wzór wszystkich wolnych narodów (…) wyszedłszy spod uciemiężenia Tarkwiniuszów [.] upodlony niewolnictwem [monarchii] i ohydnemi pracami, które nań wkładali, nikczemnym tylko i głupim zrazu był motłochem, którego trzeba było unosić (…) aby (…) dusze ich mdłe albo raczej zgłupiałe pod tyranią nabywały po stopniach [tzn. stopniowo] owej surowości obyczajów, owego wspaniałego męstwa, które na koniec zrobiły z niego naród ze wszystkich innych najszacowniejszy [O początku V-VI].
Republika francuska wykuła z pewnością męstwo swojej masowej armii i surowość obyczajów części obywateli. Jednak politycy Paryża i bogate elity całego kraju pozostawały gniazdem zepsucia, prostytucji, łapownictwa i hazardu (jeśli pominąć ścisły krąg robespierrystów – warto tu sobie przypomnieć film Danton Andrzeja Wajdy). Na końcu tej drogi czekał tyran Bonaparte. Taka analiza byłaby w pojęciach epoki, choć oczywiście obca dzisiejszej socjologii.
Coś jednak udało się osiągnąć temu beznadziejnemu projektowi, skoro dzisiejsza Europa (przynajmniej nominalnie) jest zorganizowana na zasadach republik, praw człowieka i politycznej wolności. Trend pod koniec XVIII wieku był przeciwny i obserwował go Stanisław Staszic, kiedy mówił o tym, że niemalże nie ma w Europie wolnych narodów. Gdyby nie nuklearna eksplozja I Republiki Francuskiej, pewnie historię świata określiłoby Oświecenie oparte na hierarchii i posłuszeństwie władzy, Oświecenie Fryderyka Pruskiego i Katarzyny II – nie zaś Oświecenie Rousseau, Oświecenie rzeczypospolitej rewolucyjnej.
Saint-Just, jeden z głównych członków jakobińskiego Komitetu Ocalenia Publicznego, wyklinał z trybuny tych, którzy oczekiwali od republiki życia w wygodnym bogactwie, a nie surowej cnoty:
Ale my nie ofiarowaliśmy wam szczęścia Persepolisu: jest to szczęście demoralizatorów ludzkości. My ofiarowujemy wam szczęście Sparty i Aten z ich najlepszych dni, szczęście, jakie daje cnota, dobrobyt i umiarkowanie (…). To lud buduje Republikę dzięki prostocie swych obyczajów (…). Szczęście, jakie wam ofiarowujemy, nie jest szczęściem ludów znieprawowanych. Oszukali się ci, którzy oczekiwali od Rewolucji przywilejów pozwalających im być równie niegodziwymi jak za czasów monarchii szlachta i bogacze. Pług, kawałek pola, chata wolna od ciężarów podatkowych, rodzina zabezpieczona przed swawolą rozbójników – oto jest szczęście. [SJ 120]
Pewnie w momencie, kiedy znikła retoryka cnoty, prostych obyczajów, życia na zagrodzie, rządów ludu rzymskiego – nic z tego nie znajdziemy oczywiście we współczesnej polityce – skończył się nowożytny republikanizm jako kontynuacja antyku. Czy miało to też związek z upadkiem popularności etyki cnoty, albo może z obfitością dóbr przyniesioną przez rewolucję przemysłową – każdy może się sam zastanowić.
Przypisy
{1} Moral.—Happiness the aim of life. Virtue the foundation of happiness. Utility the test of virtue. List do Williama Shorta z 31.10.1819, The Writings of Thomas Jefferson, (The Thomas Jefferson Memorial Association) Washington D. C., 1903, 15:219-224. Za http://www.liberty1.org/TJVirtue.pdf.
{2 – Cnoty i katolicyzm} Cztery cnoty platońskie (wspomniane dalej w tekście) przeniknęły, jak wiadomo, do tradycji judeochrześcijańskiej. Trafiły do późnych fragmentów Starego Testamentu, powstałych już pod dominacją greckojęzycznych następców Aleksandra Wielkiego na Bliskim Wschodzie. Listę platońskich cnót można znaleźć w Księdze Mądrości, 8, 7: I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – to jej dziełami są cnoty; uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi w życiu nic użyteczniejszego (Biblia Tysiąclecia). Chciałoby się wręcz postawić wykrzyknik przy tym, że sama Biblia łączy w tym miejscu cnoty z użytecznością.
Etyka cnót, do których dodano w chrześcijaństwie wiarę, nadzieję i miłość, została z czasem zaadaptowana przez Kościół Katolicki. Wielką rolę odegrał tutaj Tomasz z Akwinu i jego przyswojenie filozofii Arystotelesa, która przez długi czas nie była w świecie łacińskim dostępna (przechowała się w świecie bizantyjskim i arabskim). Współcześni intelektualiści katoliccy – włączając w to ze znanych nazwisk np. Tolkiena – przywiązują dużą wagę do cnót jako skłonności-dyspozycji przekładających się w praktyce na dobre uczynki. Ten pogląd to ich świadomy arystotelizm, co będzie widać z dalszych rozważań.
Ewangelie, na ile wiem, budują swoją etykę przemilczając cnoty greckie. Sam Paweł wymieniając w liście do Koryntian wiarę, nadzieję i miłość nie nazywa ich cnotami, chociaż pisze po grecku i mógłby je nazwać aretai; może je traktował jako „dary duchowe” (1 Kor 13-14). Pomysł uzgadniania tego z Platonem i Arystotelesem byłby bardzo kontrowersyjny w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
{3 – Ustrój mieszany} Polityka to przykład dzieła, gdzie podręcznikowa synteza daje złudne wrażenie, że jego przekaz jest spójny. Jeśli się je faktycznie poczyta, to widać wyraźnie prawdziwość twierdzeń filologów: mianowicie, że jest złożone z różnych fragmentów, które są pewnie notatkami Arystotelesa z rozmaitych okresów.
Może największą karierę historycznie zrobiła jego koncepcja ustroju mieszanego. Odegrała ona olbrzymią rolę w historii republikanizmu, włączając w to konstytucję Stanów Zjednoczonych. Główny z nią problem – którego nie próbuję oczywiście rozwiązać w tym tekście – że to trochę idea-kameleon, która chyba znaczyła dla Arystotelesa co innego niż dla późniejszych użytkowników, a zresztą później mogła służyć do podpierania zupełnie sprzecznych poglądów. „Ustrój mieszany” mógł być w tym samym czasie pochwałą status quo i jego krytyką, można było z niego wyciągać postulat umocnienia króla czy parlamentu albo wręcz przeciwnie itd. Sprzeczne to hasło było wyraziście jedynie ze skrajnym absolutyzmem; dlatego ciskał w nie piorunami Jean Bodin ze swoją koncepcją niepodzielnej suwerenności [Aristotelians, Monarchomachs 197].
Arystoteles nieco oddzielnie omawia dwa ustroje wyróżnione, arystokrację i politeję (mój wywód na podst. [Polit. ks. IV rozdz. VI-VII]). Arystokracja ma być rządami cnotliwych, choć potencjalnie też bogatych i popularnych wśród ludu, i dlatego arystokratyczna jest Kartagina [ks. IV rozdz. V]. Nie jest całkiem jasne w tych fragmentach, czy tak naprawdę arystokracja czy może politeja to „najdoskonalszy” ustrój. Politeja ma być mieszanką demokracji i oligarchii – bez monarchii! – ale z oligarchii zdaje się przejmować przede wszystkim głosowanie zamiast losowania urzędników. Dla nas dzisiaj, choć nie dla starożytnych Greków, brzmi to po prostu jak demokracja. Arystotelesowi teoria ustroju mieszanego umożliwiła pogodzenie jego konserwatywnych poglądów politycznych z nieodrzuceniem zupełnie ustroju ateńskiego.
Dopiero historyk Polibiusz w II w. p.n.e. twierdził, że sukcesy Rzymu wynikały z mieszanki trzech elementów: monarchii, oligarchii i demokracji. Jest tutaj subtelna myśl o kompetencjach urzędników, zwłaszcza jeśli postaramy się podstawić pod każdy termin starożytne greckie skojarzenia. Ale jeśli faktycznie będziemy szukać takiej mnogości zasad władzy, teza robi się mocno naciągana. W Rzymie republikańskim prawo tworzyły jedynie uchwały ludu albo jego części zwanej plebsem. Wpływy senatu opierały się na autorytecie, a żadna osoba nie mogła sprawować władzy samodzielnej, dziedzicznej ani długotrwałej. Są argumenty za oligarchicznością ustroju Rzymu, zwłaszcza jeśli będziemy sobie wybierać aspekty politycznej praktyki i trzymać się pewnej tradycji historiograficznej, chociaż patrz [Ite in suffragium] i to, co wiemy o kampaniach o głosy pospólstwa. „Monarchia” Rzymu republikańskiego to zaś już czyste ćwiczenie elastyczności pojęciowej.
Państwa nowożytnej Europy faktycznie odziedziczyły po średniowieczu różne elementy ustrojowe, monarchię, parlamenty, urzędy feudalne. Stąd popularność haseł respublica mixta i monarchia mixta, które zazwyczaj miały wymiar republikański – głosili je zwolennicy suwerenności narodu i praw stanów we Włoszech, Niemczech, Niderlandach [Venice and the Defense 17, Aristotelians, Monarchomachs 195-197 i inne teksty w tomie]. W Polsce i na Litwie, jak się zdaje, stały się elementem ogólnej ortodoksji i poprawności politycznej. W ówczesnych warunkach koncepcja ustroju mieszanego była w praktyce tyleż teorią równowagi różnych ośrodków władzy w państwie, co potencjalnym „mostem” między monarchiami i republikami świata chrześcijańskiego.
Zalecane lektury
Etyka Nikomachejska pozostanie w przewidywalnej przyszłości głównym europejskim dziełem na temat tego, jak żyć.
W kwestii przejścia od monarchii stanowej do nowożytnego państwa: Antoni Mączak, Rządzący i rządzeni. Władza i społeczeństwo w Europie wczesnonowożytnej, Warszawa 1986, wstęp.
Dorota Pietrzyk-Reeves, Ład rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska, Kraków 2012.
Dzieła cytowane
Aristotelians, Monarchomachs = Martin van Gelderen, Aristotelians, Monarchomachs and Republicans: Sovereignty and respublica mixta in Dutch and German Political Thought, 1580–1650 w: Republicanism: A Shared European Heritage, vol. 1, ed. Martin van Gelderen i Quentin Skinner, Cambridge 2002.
Dyskurs = Anna Grześkowiak-Krwawicz, Dyskurs polityczny Rzeczypospolitej Obojga Narodów, Toruń 2018.
EN = Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 2012.
Ite in suffragium = Hanna Appel, Ite in suffragium. O wyborach w republikańskim Rzymie, Toruń 2019.
JB = Jan Baszkiewicz, Robespierre, Wrocław 1976.
Obraz Francji = Małgorzata Karkocha, Obraz Francji w dobie rewolucji na łamach prasy warszawskiej z lat 1789-1794, Łódź 2011.
O duchu = Montesquieu, O duchu praw, przeł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1957.
O początku = J.J. Rousseau, O początku y zasadach nierówności między ludźmi, bez podania tłumacza, Warszawa 1784. Tłumaczenie dzisiaj dawne, ale przynajmniej w tym fragmencie dokładne, co można porównać z oryginałem. Wydanie dostępne np.: https://jbc-demo.dlibra.psnc.pl/en/dlibra/publication/400168/edition/420861/o-poczatku-y-zasadach-nierownosci-miedzy-ludzmi-rousseau-jean-jacques-1712-1778
Pisma = Łukasz Górnicki, Pisma, Warszawa 1961.
Polit. = Arystoteles, Polityka, wyd. razem z Ekonomiką Pseudo-Arystotelesa, przeł. L. Piotrowicz, Kraków 1964.
Rozważania = Niccolò Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem Rzymu Liwiusza, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2009.
RPWL = Stanisław Kot, Rzeczpospolita Polska w literaturze politycznej Zachodu, Kraków 1919.
Scriptorum = Andrzej Maksymilian Fredro, Scriptorum seu togae et belli notationum fragmenta (Fragmenty pism, czyli uwagi o wojnie i pokoju), przeł. J. Chmielewska i B. Bednarek, Warszawa 2015.
SJ = Saint-Just, Wybór pism, przeł. J. Ziemilski i B. Kulikowski, Warszawa 1954.
SLMP = Filozofia i myśl społeczna XVII wieku, część 1 (część serii „Siedemset lat myśli polskiej”), Warszawa 1979. Cytowany fragment przeł. T. Włodarczyk i pochodzi z dzieła Militarium seu axiomatum belli…, Amsterdam 1668, I 210-216.
Venice and the Defense = William J. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty. Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation, Berkeley 1968.
ZDMP = Wiktor Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968.
Start the discussion